La ayahuasca, psicointegrador del pasado y del futuro

LA AYAHUASCA, PSICOINTEGRADOR DEL PASADO Y DEL FUTURO

Dr. Josep Mª Fericgla

Texto de la conferencia impartida en el marco del II Congreso Mundial sobre Ayahuasca.

Organiza Fundación Iceers, en Rio Branco, Brasil, entre el 17 y 22 de octubre de 2016.

I.

Brasil es hoy el gran laboratorio de la nueva espiritualidad occidental. En un mismo territorio estatal conviven religiones y cultos afroamericanos, chamanismos de las distintas etnias de la Amazonía y del piedemonte andino, numerosas ramas del cristianismo —luteranos, católicos y casi todas las sectas protestantes—, musulmanes y varios nuevos sincretismos religiosos que incluyen el consumo regulado de ayahuasca, a veces con prácticas espirituales orientales más las innumerables variantes que pueden surgir del contacto y fusión de estas tradiciones. Además, Brasil es un país con gran libertad de culto e históricamente nuevo, lo que permite una fluidez y creatividad espiritual difícil de encontrar en otros países y regiones de la Tierra.

La situación que describo se ejemplifica en este mismo congreso mundial sobre ayahuasca donde están ocurriendo fenómenos y encuentros de diversa naturaleza, pero todos dentro del marco de la cosmovisión occidental. Es algo que no hay que olvidar para comprender lo que está sucediendo en el evento.

No voy a extenderme en cuestiones que requerirían bastante más tiempo del que se me ha dado para mi ponencia, pero de entrada se debe puntualizar que hay poca relación real y profunda entre el mundo psíquico occidental y las cosmovisiones animistas y chamánicas de los pueblos indígenas amazónicos, consumidores de ayahuasca desde illo tempore.

A menudo leo frases del tipo —cito textualmente: “Si nos preguntamos por la realidad revelada a través de las visiones occidentales con ayahuasca encontramos que son similares a aquellas compartidas por las culturas chamánicas”. Tales afirmaciones son incorrectas tanto en la formulación antropológica como en la comprensión de la realidad humana. En cambio son afirmaciones correctas en cuanto a la función integradora que tiene la ayahuasca. La mixtura amazónica es un psicointegrador de las dimensiones consciente e inconsciente del ser humano, y también de las dimensiones individual y grupal. En este sentido, y sólo en este sentido, se puede afirmar que se dan visiones similares entre humanos de diferentes marcos culturales, son aquellas imágenes que emergen desde el profundo inconsciente colectivo hasta el frágil estrato de la consciencia individual. De ahí que, si bien la imaginería generada por el enteógeno amazónico puede ser similar en distintos humanos, es muy probable que la interpretación no lo sea.

La grandiosidad y la magnitud de la función psicointegradora de la ayahuasca es a la vez la bondad y el peligro de la mixtura. Como decía C.G. Jung, la frágil consciencia humana es una barquita flotando sobre el inmenso océano del inconsciente, pero esta débil barquita, históricamente nueva si la comparamos con los millones de años acumulados en el inconsciente, contiene un factor decisivo sobre las pulsiones oceánicas: la fuerza de voluntad. De ahí que, gracias a luz de la consciencia y a la intención focalizada y apoyada en la fuerza de voluntad, construimos y habitamos una realidad razonablemente ordenada a base de valores morales, estéticos, espirituales, sociales y políticos. Por su lado, el inconsciente es un océano lleno de vida, de pulsiones atemporales y amorales, y hay que tener un muy elevado grado de madurez y de temple para abrir las compuertas entre ambas dimensiones del ser humano —lo que constituye el núcleo del efecto de la ayahuasca— sin regresar a la barbarie que es lo que acaece cuando las pulsiones instintivas inconscientes invaden el delicado y ordenado espacio construido por la consciencia. Más adelante volveré sobre este aspecto clave.

Desde hace milenios que en Occidente no existe una cosmovisión animista equivalente a la de los pueblos chamánicos amazónicos. En cambio sí existe un infantilismo espiritual que lleva a muchos individuos a pensar que se han convertido en chamanes o en místicos, y que las visiones cromáticas sumadas a la intensidad emocional propia del efecto de la ayahuasca son la confirmación de ello. Estos individuos, que hoy son multitud, caminan lejos de la realidad y cerca del trastorno narcisista.

Nada puede ser conocido a menos de que haga aparición en forma de una imagen psíquica en la realidad interior de la persona, y que esta imagen sea refrendada por la cultura, es decir, que la persona pueda expresarla y compartirla de forma convincente. Como se suele decir, aquello que no tiene nombre no existe. Pero los occidentales nos negamos con insistencia a abandonar una cosmovisión precrítica que nos aleja del conocimiento esotérico y unificado propio de los pueblos animistas y también del mundo oriental.

Así por ejemplo, y en contradicción con las palabras de Jesucristo, los creyentes se empeñan en seguir siendo niños, en lugar de purificarse hasta hacerse como niños, que fue lo que dijo Jesús. Siguen aferrándose con fe al mundo de la infancia, y es así como el camino cristiano de imitar a Cristo de pronto ya no incluye el drástico sacrificio anímico, físico y espiritual que Él sí tuvo que efectuar al comienzo de su trayectoria, de forma semejante a lo que deben sacrificar de sí mismos los verdaderos chamanes de los pueblos animistas.

Lo mismo que sucede con el creyente medio, sucede hoy con el llamado neochamanismo occidental, con el consumo de ayahuasca y con ciertos indígenas amazónicos que se hacen pasar por chamanes para vender al occidental infantil una caricatura de su compleja cosmovisión indígena, pero sin que el occidental tenga que sacrificar su mente cristiana y menos aún su seguro mundo emocional. Es así como, con frecuencia, se aceptan los presuntos conocimientos indígenas en un acto de fe, y el creyente occidental se esfuerza por preservar un estado espiritual primitivo por razones puramente sentimentales.

El occidental medio busca creer en las bondades y milagros de la ayahuasca, y deposita su fe en los facilitadores que la administran pero, con alguna excepción, no está dispuesto a renunciar a sus vínculos infantiles con figuras hipostasiadas y creadas por la mente, y pretende seguir gozando en la seguridad de un mundo cómodo y autocomplaciente cuya tutela está en manos de unos padres todopoderosos y bondadosos, sea que los llame Estado, policía, compañía de seguros o Dios.

En este sentido, la fe en el chamanismo para el consumo de Occidente, en las bondades espontáneas de la ayahuasca o fe en la Nueva (bob)Era, al igual que la fe cristiana convencional, exige un sacrificio del intelecto —presuponiendo que haya algún intelecto que sacrificar, claro— pero nunca hay exigencia de un sacrificio emocional. Y es así que los nuevos creyentes siguen siendo niños en lugar de sacrificar sus automatismos, prejuicios y creencias para hacer que sus almas sean puras como las de los niños, algo que sí deben hacer los candidatos indígenas a chamán, wishín, payé o como quiera que se denomine localmente al especialista en esta grave función de comunicar la consciencia y el inconsciente. Y digo que es una función grave, muy grave, porque la búsqueda de la unidad es el fin último al que tiende el ser humano antes de morir y que da sentido a su existencia. De ahí que las grandes religiones, así como las psicoterapias sólidas, buscan la unidad interna de la psique, la unidad del ser humano con el universo y, a fin de cuentas, buscan al Uno, que es una de las denominaciones más extendidas a lo largo de los tiempos para referirse a lo que los cristianos llaman Dios.

Es suficiente estar superficialmente familiarizado con el mundo indígena para advertir que Occidente y el mundo animista están separados por una diferencia fundamental. El mundo indígena descansa en la totalidad de la realidad psíquica proyectada hacia el exterior. Es decir, descansa en la psique humana con su contenido consciente e inconsciente como realidad última de la existencia, y a juzgar por las apariencias, esta cosmovisión constituye más un fenómeno psicológico resultado de la experiencia que de una reflexión profunda.

Se trata de una manera de ser típicamente introvertida, justo lo opuesto al no menos típico punto de vista extrovertido del mundo occidental. En Occidente se concibe que el sentido y las bondades de la existencia vienen de fuera; en Oriente y en los pueblos animistas se concibe que proviene de su propia psique proyectada hacia fuera.

Así por ejemplo, para las grandes religiones nacidas de Abraham, la gracia, el perdón, el orden moral y la salvación vienen siempre de fuera, por lo que no es extraño que el alma humana se vea aquejada por sentimientos de inferioridad y de culpa, y de que en las religiones ayahuasqueras se hable de “consultar la planta” o de “plantas maestras” para referirse a la ayahuasca y a otros especímenes enteógenos, en lugar de pensar que son plantas cuyas maravillosas propiedades químicas y energéticas abren las compuertas de la percepción y permiten al ser humano tener la experiencia de la trascendencia en y desde su propia psique, y en lugar de concebir que somos los propios humanos quienes nos convertimos en maestros y responsables de nuestras vidas, algo que afirman contundentemente tanto religiones orientales como el budismo y el zen, como las cosmovisiones chamánicas.

En antropología sabemos que las creencias religiosas son siempre un reflejo de la actitud psicológica y de los valores culturales fundamentales de cada persona, así como de sus prejuicios, incluyendo aquí a aquellas personas que han olvidado su religión o que ni tan solo han oído hablar una sola palabra de ella. La llevamos impresa en nuestro inconsciente como resultado de milenios de estímulos individuales hasta crear ciertas fuerzas psíquicas autónomas a las que llamamos arquetipos. De ahí que, por ejemplo, con frecuencia se dan casos de indígenas amazónicos que han sido educados en el mundo cristiano desde su primera infancia, que han sido obstinadamente alejados de su idioma y valores culturales maternos y que, a pesar del drástico proceso de enculturación, al llegar a la adolescencia empiezan a sentir, pensar y actuar como sus ancestros, soñando con elementos mitológicos de la cultura materna.

En lo que concierne a Occidente —incluyendo a la Latinoamérica no indígena— y pese a todo, somos cristianos hasta la médula. Por ejemplo, el occidental medio piensa en términos de dualidad —el bien y el mal— creyendo que esta dualidad es universal, y vive en una realidad extrovertida donde todo lo importante viene de fuera, aunque hoy esté de moda hablar del mundo interior.

Estoy plenamente convencido que la cosmovisión de raíz cristiana en la que vivimos sumergidos como los peces en el agua es la causa que está llevando a la actual y preocupante situación de una ayahuasca desacralizada en el mundo occidental. Concebir que lo valioso en la vida, como la salud y la gracia, nos viene de fuera es abrir de par en par la puerta a oportunistas de todo tipo, desde los laboratorios farmacéuticos, a las religiones dogmáticas y a los oportunistas del mercado espiritual que están llenando el espacio de la ayahuasca.

 

II.

Voy a dar un paso atrás para esquematizar el papel que está jugando la ayahuasca en Occidente desde mediados siglo XX hasta la actualidad.

—Aunque hubo precursores como R. Evans Schultes, se puede afirmar que entre los años 1950 y 1990 fue la época de los grandes trabajos científicos sobre el uso de la ayahuasca en los contextos indígenas originarios, investigaciones habitualmente dirigidas a especialistas en antropología y etnobotánica. Por citar algún simple ejemplo, en 1978 Reichel Dolmatoff publicó sus eruditos textos antropológicos sobre el uso de la mixtura visionaria entre los tukano colombianos; y en 1986 Luís Eduardo Luna publicó textos sobre los shipibo peruanos y más tarde, en 1999, editó la obra Ayahuasca Visions basada en las pinturas visionarias de Pablo Amaringo que tantas publicaciones han ilustrado. Obviamente, ambas ediciones eran resultado de investigaciones anteriores.

—Más tarde, entre los años 1990 a 2005, hubo un aumento exponencial de estudios y publicaciones de etnobotánica y de psicofarmacología, a menudo dirigidos a un sector ya más amplio de personas interesadas, no a meros especialistas. Fue durante esta década y media cuando creció el interés popular por saber más sobre enteógenos. Así por ejemplo, como obra pionera de alta divulgación científica dirigida al gran público donde se hablaba de la ayahuasca, cabe mencionar Las plantas de los dioses, de Albert Horfmann y Richard Evans Schultes (aparecida en 1993). También se publicaron obras como Pharmacotheon (edición original en 1993) y Ayahuasca Analogues Pangean Entheogens (edición original de 1999) ambos de Jonathan Ott; mis libros Los jíbaros cazadores de sueños (en 1994), y Al Trasluz de la ayahuasca (en 1997); las dos publicaciones de Raph Metzner sobre ayahuasca y consciencia (en 1999 y en 2005), así como las obras que trataban la ayahuasca de Michael Harner (una recopilación de varios autores), Marlene Dobkin de Rios y otros científicos. Fueron también los años en que fundé la colección de libros Cogniciones que durante décadas, y creo que aún hoy, fue la única colección en lengua castellana dedicada a textos de calidad sobre enteógenos. En esta colección actualmente hay seis títulos que se centran exclusiva o parcialmente en investigaciones relacionadas con la ayahuasca. También fue en estos años que hubo el grueso de las investigaciones de Jordi Riba, José Carlos Bouso y Rafael Guimaraes sobre psicofarmacología de la mixtura.

A la vez que se difundían tales textos y se llevaban a cabo investigaciones de laboratorio, se incrementó el mercado de la ayashuasca, tanto referido a la venta de materia prima por internet, como a la exportación de la bebida elaborada en diversos lugares, especialmente en Brasil y Perú.

—Desde el año 2005 y hasta la actualidad se han multiplicado las publicaciones sobre la ayahuasca —la mayoría de carácter autobiográfico de escaso interés científico o literario—, a la vez que el consumo se observa cada vez más teñido de un carácter masificado y vulgar. Así, por ejemplo y como indicador de esta decadencia, en España y otros países europeos se está difundiendo un negocio llamado Ayahuasca Internacional, una red con estructura sectaria que ofrece indiscriminadamente sesiones de ayahuasca para gente desesperada y turistas espirituales con nula exigencia ni capacidad crítica, a los que, según parece, con frecuencia incluso se administran drogas químicas a falta de suministro de ayahuasca (según información de relatos personales directos de individuos que han estado trabajando en esta empresa). Si bien extremo, éste es solo un ejemplo de la cara oscura de la divulgación.

En este mismo sentido, desde inicios del tercer milenio que se han multiplicado las personas que ofrecen sesiones privadas de ayahuasca sin la menor preparación técnica ni madurez personal para enfrentarse a la colosal tarea de abrir la consciencia a la dimensión de lo inconsciente.

En resumen y como es sabido, en los últimos 50 años ha habido un cambio profundo en el carácter, sentido y contextos de uso de la ayahuasca, cambio que se refleja en la producción científica y divulgativa, y que puede dividirse esquemáticamente en estas 3 fases:

—1ª fase, desde la profundidad y oscuridad de los tiempos pasados hasta 1970. La ayahuasca era consumida casi exclusivamente en marcos culturales indígenas en los que predomina una cosmovisión animista, siendo éste un punto de vista muy alejado y casi incomprensible para la mente occidental media. Desde inicios del siglo XX también empezó a ser consumida en Brasil, en el marco confesional de las tres religiones ayahuasqueras, denominándose a la mixtura Santo Daime o Bebida.

—2ª fase, desde el 1970 y hasta el cambio de milenio. En estos años, 1970-2000, empezó a difundirse la ayahuasca en contextos urbanos, siempre de la mano de un consumo religioso o, a veces, de la mano de algún chamán amerindio que se aventuraba a salir de su contexto indígena. Esta fase fue clara en Brasil, Colombia y Perú, donde, por ejemplo, los chamanes Kamsá empezaron a responder a las invitaciones que les llegaban de las ciudades colombianas y a ir con su recipiente de yagé, como se denomina la ayahuasca en Colombia, a sanarlos. No sucedió así en Ecuador, Bolivia, Venezuela o en otros países con alguna tradición indígena ayahuasquera donde la mixtura empezó a llegar a las urbes muy puntualmente y una vez pasado el cambio de milenio.

Así pues, hasta los años 90 del siglo pasado el consumo de la mixtura sagrada estaba casi restringido a los correligionarios y simpatizantes de los nuevos sincretismos religiosos brasileños y a las comunidades indígenas amazónicas. A veces, se daban consumos fuera de tales marcos rituales confesionales, pero solía mantenerse un incuestionable respeto hacia la sacralidad y la numinosidad que propulsa el consumo de la mixtura.

—3ª fase, a partir del año 1990 y hasta la actualidad. Es la fase de gran expansión del consumo de ayahuasca en la América urbana, Europa y Japón. Por ejemplo, si bien en 1987 se organizó la primera sesión confesional del Santo Daime en España, no fue hasta 1992 en que vino por primera vez el Padrino Alfredo —líder espiritual de la iglesia daimista— a España iniciando la expansión de su iglesia por Europa. Actualmente, dos décadas más tarde, la iglesia del Santo Daime está reconocida en España, Holanda e Italia, dentro de la Unión Europea. A la vez que se difunde, en esta década y media se observa un cambio profundo en la manera de consumir y en el sentido que recibe en Occidente la experiencia con la mixtura.

Como efecto lateral de la difusión occidental de la ayahuasca también sucede que, en diversas comunidades indígenas amazónicas donde la tradición chamánica de consumir ayahuasca se había perdido décadas o siglos atrás, a la vista del interés que despierta en Occidente, la recuperan o la hacen suya sin que haya indicios de antecedentes tradicionales de ello. Así pues, a partir del cambio de milenio la ayahuasca se va convirtiendo en un producto mercantil más, incluso dentro de los marcos religiosos ya que algunos responsables de las iglesias ayahuasqueras comercian con la mixtura sin observar el mínimo escrúpulo en referencia a la integridad moral del comprador.

Es obvio que para que haya consumo de ayahuasca y para que se pueda extender la experiencia, debe haber una red organizada y regular de suministro fuera de la selva, donde se produce la materia prima vegetal. Pero a la vista de lo que sucede, resulta que el sistema de venta o intercambio organizado, en muchos casos ha perdido todo carácter sacro y hasta el mínimo filtro moral que mantenía la ayahuasca en su copa sagrada.

Así por ejemplo, hay empresas, generalmente familiares, que suministran la mixtura desde Perú, Colombia o Brasil por correo a cualquier rincón del mundo sin más requisito que abonar el precio. También hay otras empresas que venden por internet la materia prima para preparar ayahuasca junto a otra oferta más variada de vegetales psicoactivos y utensilios para la preparación de enteógenos, estimulantes y empatógenos legales. Esta situación da lugar a casos extremos, como el de un psiquiatra que organiza sesiones grupales disfrazado con una túnica blanca cual sumo sacerdote helénico, y en más de una ocasión se ha aprovechado mezquinamente del estado de baja capacidad crítica de los asistentes cuando el enteógeno está en pleno efecto para tener sexo con chicas participantes, incluso en un caso que me ha llegado, ante la mirada atónita y paralizada de la pareja masculina de la chica violada.

Estas situaciones pueden darse como resultado de lo que llamamos “sistemas culturales cruzados”, que tanta confusión está trayendo al complejo ayahuasquero. ¿Quién debe juzgar a este indeseable psiquiatra, u otros casos similares? La justicia occidental se lava las manos ya que la chica es mayor de edad, ha ido voluntariamente a la sesión de ayahuasca —con lo que se da por supuesto que sabía a lo que iba—, no ha habido violencia —con lo que se infiere que ha sido una relación sexual libremente aceptada—   y las relaciones que se dan en una toma de ayahuasca no es algo que esté regulado por las leyes occidentales. Por este lado, el violador se libra. Por el otro lado, suponiendo que a los pueblos indígenas les llegue noticia de tales actos, tampoco pueden ser juez y parte de la violación ya que, aunque ellos hayan suministrado la bebida al psiquiatra, tienen sus propios términos de referencia morales y de control social, pero la sesión se da fuera de su mundo indígena y por parte de individuos que no son indígenas. Por este otro lado, pues, el violador también se libra. Es preciso puntualizar que de la misma manera que el cruce de culturas deja espacios vacíos de normas reguladoras que pueden ser aprovechados por oportunistas y hasta por delincuentes de toda índole, también favorece el nacimiento de cambios psicológicos, de inspiración y de nuevos sistemas y sincretismos culturales que son, a fin de cuentas, el necesario motor de la evolución.

Por otro lado aún, y de manera muy interesante e importante, a partir de la década de los años 1990 también se observa en Occidente el nacimiento de ritos propios de una espiritualidad laica, ritos que se alejan del patrón animista indígena y de la ceremonia confesional resultado de la obliteración cristiana, no obstante son formas rituales que también buscan rigurosamente y en armonía con el mundo actual la experiencia de lo numinoso. Son los casos menos numerosos y suelen dirigir tales nuevos ritos personas que han conocido el mundo indígena más o menos limpio de la influencia mercantil, que han conocido la forma confesional de tomar ayahuasca y que tienen la madurez personal y la preparación adecuada para generar un marco ritual nuevo y propiamente occidental para el consumo del enteógeno. Se trata de la Tercera Vía de la ayahuasca. La Tercera Vía recoge las aportaciones indígenas pero sin tratar de copiar su forma y sus términos de referencia animistas e introvertidos, no metabolizables por la cosmovisión extrovertida occidental. Recoge las aportaciones doctrinarias y ordenadas de las iglesias ayahuasqueras brasileñas; y, dando un paso adelante, busca una nueva forma que favorezca la experiencia de lo numinoso en un contexto cultural tan necesitado de trascendencia y de sacralidad como es el Occidente actual.

Para ir acabando, algunos datos actuales. En España, recientemente he identificado noventa y siete individuos que ofrecen la experiencia de la ayahuasca, al margen de los grupos organizados como el Sto. Daime, la UdV o Hermanosis, y al margen de las visitas irregulares pero frecuentes de iberoamericanos más o menos indígenas más o menos mestizos, que dirigen sesiones promovidas por españoles.

Noventa y siete individuos en un país como España son muchos. Y es fácil imaginar que la cifra real debe ser incalculablemente mayor ya que no pretendo haber realizado un censo total de facilitadores ayahuasqueros espontáneos, algo poco posible dadas la circunstancias de ocultamiento de tales prácticas.

Me pregunto, ¿cuántas de estas personas tienen el saber técnico y la madurez psicológica e integridad moral para guiar sesiones de ayahuasca? ¿Cuántas de estas noventa y siete personas tienen la mínima formación humana para enfrentarse a la grandiosidad y el misterio de lo numinoso? Y con ello llego a la pregunta clave de mi conferencia: ¿Qué busca el occidental medio en la experiencia de la ayahuasca para que la demanda no haya parado de crecer en las últimas dos décadas?

III.

Vivimos un tiempo de mucho dolor en el corazón y de mucha locura en la mente de las personas. Somos bombardeados sin piedad con un exceso de estimulación ambiental.

Las personas necesitamos reencontrar el silencio espiritual y un sentido trascendente para vivir. Y es lo que buscamos en la ayahuasca.

Trabajamos demasiado, hacemos demasiadas cosas y eso nos empobrece como seres humanos. A pesar del abundante mercado de la espiritualidad y de ofertas de todo tipo para el desarrollo humano, donde la ayahuasca está empezando a jugar un papel importante, casi no queda tiempo ni energía para ello. En Occidente hay poco compromiso real en cultivar el alma. Por ejemplo, casi no tenemos espacios sagrados donde conmocionarnos y contactar arrobados con el ámbito de lo numinoso, sea que le llamemos Dios, Al-lâh, Consciencia búdica o energía primaria de la selva.

Gandhi dijo que la plegaria es la nostalgia del alma, la nostalgia de uno mismo, del propio ser. Actualmente esta nostalgia es el mayor padecimiento que sufre Occidente y es la principal fuente de trastornos anímicos, pero seguimos sin orar, sin aceptar y sin honrar la presencia de fuerzas superiores que rigen nuestra existencia y que nos determinan desde el inconsciente.

En las últimas cuatro décadas, observamos que numerosos temas religiosos y espirituales se han agolpado en la consciencia colectiva de los occidentales y es así como hemos visto la difusión del concepto “espiritualidad”. Hasta mediado siglo XX se usaba el concepto de “religión” y “religiosidad” pero al no dar la talla necesaria para satisfacer las necesidades existenciales actuales hemos derivado hacia el término de espiritualidad, aunque por detrás asomen las viejas grandes preguntas de la humanidad: ¿Cuál es el sentido de nuestra existencia? ¿De dónde venimos y a dónde vamos? ¿Qué somos los humanos en el esquema cósmico? ¿Cuál es el sentido del sufrimiento? Y éstos son los temas que suelen tener en mente las personas que buscan la respuesta en la ayahuasca y son los temas que, seriamente hablando, han de poder gestionar los guías o facilitadores de las sesiones.

Y resulta que el proceso de búsqueda espiritual, con frecuencia se confunde con la necesidad de psicoterapia convencional, situando al terapeuta en una función que no le corresponde y que es poco honesto asumir sin más, como sucede con tanta frecuencia.

Antaño, las personas que habían perdido el sentido de su existencia, que habían desconectado de su alma y de su inconsciente creativo y que sufrían por ello acudían a la religión, a los textos bíblicos, a los chamanes visionarios, al lama budista, al sheik sufí o al gurú de los hindúes. Así por ejemplo, el término sánscrito gurú es realmente apropiado para designar esta función, viene a significar: “el que disuelve las tinieblas y te lleva de regreso al origen”. ¿Cuántos psicoterapeutas y guías de sesiones de ayahuasca pueden honestamente atribuirse tal función de maestros o guías espirituales que disuelven las tinieblas existenciales de sus acólitos o pacientes? La misma pregunta cabe dirigir a los falsos chamanes, teólogos y sacerdotes que han dejado de cumplir su función por falta de conocimientos adecuados. Es preciso aclarar que también hay chamanes con esta capacidad y sabiduría —personalmente he conocido en mi trabajo de campo en la Amazonía ecuatoriana— de la misma manera que hay sacerdotes cristianos que actúan de verdaderos guías espirituales. Como se suele decir, si hay oro falso es porque también existe el oro verdadero.

La espiritualidad tiene una importancia creciente en el área de la salud, y resulta que cuando una terapia se interesa por restablecer la salud de la totalidad de la persona, cuando pretende una sanación holística y no sólo una curación puntual, el espacio terapéutico debe estar abierto a lo numinoso, a la experiencia trascendental, a la búsqueda del sentido integrado y a todas las preguntas espirituales y religiosas inherentes a la condición humana.

Por cierto, numinoso surge del vocablo latín numen y se refiere al sentido trascedente y de inmanencia que había en los lugares y símbolos sagrados. Numen significaba la presencia misteriosa, fascinante, unificadora, sagrada y mágica que había en algunos lugares, en algunos momentos y símbolos cuya experiencia es la base misma de la religión. Y esto es lo que debemos buscar de nuevo en la experiencia con la pócima sagrada, sea dentro de un marco confesional, de un marco chamánico —los pueblos animistas— o dentro de nuevas formas rituales occidentales.

Así pues, y para acabar, las nuevas y a la vez viejísimas funciones de la ayahuasca deben estar enfocadas hacia saludables y sagrados procesos de integración interior. Por ejemplo, para resolver los problemas psicológicos derivados de los constantes conflictos entre los múltiples yoes que habitan cada psique individual; para recuperar el sentido último de la existencia; para prepararse para la tercera parte de la vida, la parte en que la naturaleza nos empuja a integrar todo lo que antes hemos creado y expandido; para unificar las familias y los grupos de cófrades, y para preparar al individuo de cara a tener una buena muerte.

La ayahuasca abre vías perceptivas profundas permitiendo el acceso consciente a diversos estratos de realidad, nada más. De ahí la permanente dificultad por llegar a un consenso transcultural a pesar de la sensación de fraternidad en lo elevado que dicen sentir las diferentes religiones ayahuasqueras y los chamanes animistas. La mixtura abre las puertas de la consciencia al inconsciente familiar, étnico y al inconsciente colectivo profundo, con todo lo que ello conlleva de acceso a informaciones almacenadas en nuestro ser, a la experiencia de lo atemporal, a la fuerza de los arquetipos y a la memoria biográfica personal censurada. La ayahuasca permite una percepción energética de la realidad, incluyendo la visión del campo electromagnético de baja frecuencia que generan los propios consumidores —en febrero del 2008, una de mis colaboradoras fotografió el cambio en proteínas experimentales que estaban dentro del campo de un grupo bajo el efecto de la mixtura—; abre las capacidades mediúmnicas propias e inherentes al ser humano, permite la experiencia trascendente y unificada de la totalidad del universo, del Uno que identificamos con Dios, y un largo etcétera que sería complejo enumerar aquí y ahora.

El punto clave del tema y del conflicto entre los diversos grupos de consumidores de ayahuasca es que, si bien el efecto del enteógeno abre la limitada percepción humana ordinaria, lo que el sujeto alcance a vislumbrar o a experimentar tras la puerta abierta ya no depende de la ayahuasca. La mixtura sólo abre, que no es poco. Es como si la ayahuasca abriera una ventana psíquica a las realidades del inconsciente y a la visión energética del universo pero lo que se ve a través de esta ventana ya no depende de la mixtura. En general creo que ahí radica el núcleo del problema: la mayoría de los consumidores del enteógeno creen que se debe a la propia ayahuasca lo que ven y no se dan cuenta que la bebida sólo abre la percepción pero no la llena de contenidos. Unos se ven a sí mismos en su infancia, otros dicen ver seres inmateriales, hechos del futuro o dimensiones ocultas de la realidad. Es exactamente lo que enunció un chamán de la etnia katukina del Brasil: “al tomar huní veo las enfermedades de la persona y me dice las plantas que la curarán, pero huní no es quien cura. Huní sólo me permite ver”.

También es un hecho común que, al abrir la consciencia a la realidad que hay detrás de la realidad, el sujeto experimente una integración de ambas dimensiones acompañada de la calma espiritual y de la sanación anímica que deriva de la integración de opuestos. Como dice el pueblo tukano “lo que hacen los chamanes es ir hasta el origen de las cosas para traerlo al presente”, hermosa manera de referirse a la integración total. Por unas horas hay calma en la guerra civil interior que todos vivimos de forma permanente.

En mi opinión, repito, en Occidente es imprescindible crear —o recuperar— marcos rituales ordenados, convincentes, actuales y seguros donde tomar ayahuasca para buscar la experiencia numinosa, trascendente y unificadora que otorga el sentido final a la existencia humana. Sólo así Occidente madurará como sociedad. Ya se observan algunos intentos serios en el sentido de crear una Tercera Vía de la ayahuasca, vía que incluye una función terapéutica, una experiencia espiritual y una apertura a las dimensiones inefables de la existencia. Parte de mi labor se encamina en esta dirección y no estoy solo en el camino.

De hecho, allí donde hay amor no suelen haber trastornos psicológicos y la ayahuasca genera integración de opuestos psíquicos y unificación interna, que es una forma de llamar al amor.

Gracias.

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2 Comentarios Agrega el tuyo

  1. Marco Lazarin dice:

    Muito interessante suas reflexões. Agradeceria receber indicações e referências de grupos que buscam a “Tercera Via” ayahuasqueira no Brasil. Grato!

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