La vía occidental de tomar ayahuasca

LA VIA OCCIDENTAL DE TOMAR AYAHUASCA

TRES TRADICIONES CULTURALES

Josep Mª Fericgla, Dr. en antropología cultural

Sociedad d’Etnopsicologia Aplicada

Fundació J.Mª Fericgla

El fenómeno de la expansión mundial del interés y consumo de ayahuasca puede parecer una moda más, aunque probablemente no lo sea en el sentido habitual. Desde el año 2.000 hasta el momento actual, en el ISBN español aparecen nueve citas de libros de reciente publicación cuyo título incluye la palabra ‘ayahuasca’, casi a un nuevo libro en castellano cada dos años sólo en España. Además, habría que sumar los numerosos libros de editoriales iberoamericanas, los incontables artículos en revistas, más las publicaciones que tratan de la mixtura en otros idiomas.

Así pues, a pesar de tener el aspecto de una moda, la expansión tiene otras caras que permiten pensar que está cumpliendo una función más importante de la que suelen cumplir las modas de consumo pasajero. Desde inicios de la década 1980, este enteógeno vegetal de origen amazónico se ha ido expandiendo de forma exponencial por todo el mundo industrializado, es decir por las grandes urbes latinoamericanas, el Viejo Mundo, Japón, todo Norte América y hasta Oceanía. ¿Qué tiene de especial esta mixtura panamazónica para que su expansión no siga la curva temporal que ha mostrado el interés de Occidente hacia otras plantas o substancias visionarias, tales como el peyote, los hongos psilocíbicos, la LSD-25, el sanpedro o la salvia que, pasadas dos décadas de expansión, empezó a decaer el interés hacia ellas?

Responder a esa pregunta en detalle es tema de otro texto, pero para explicar la situación de forma satisfactoria se puede afirmar que la ayahuasca tiene un efecto psicointegrador y adaptógeno que opera más allá de formas y de contenidos culturales, que enlaza continentes y salta por encima de diferencias generacionales. Incluso está uniendo dos grandes tradiciones hasta ahora separadas: la psiquedélica occidental, que nació en la década de los años 1950 en los EEUU, y las tradiciones indígenas chamánicas centradas en el consumo milenario de preparados visionarios.

La capacidad de la ayahuasca para traspasar los límites del ego e integrar contenidos emocionales e inconscientes, energéticos, sistémicos y espirituales es incomparable, y es justamente lo que más necesita la compleja sociedad postindustrial: integrar lo inefable, no sólo el patrón cultural consumista. De ahí, la ductilidad que se observa en el uso de la ayahuasca. En este sentido, visto desde la antropología y a pesar de los numerosos sincretismos que están ocurriendo hoy, se pueden definir tres grandes estilos de consumo, cada uno de los cuales corresponde a un modelo cultural y a un estilo cognitivo diferente. Es éste un aspecto importante hacia el que prácticamente no se ha dirigido la atención: la mayor parte de los libros publicados sobre el tema, o bien son experiencias subjetivas o bien estudios científicos de farmacólogos, psicológicos, antropólogos o etnobotánicos que pocas veces consiguen dar una perspectiva transcultural a la difusión mundial de la ayahuasca.

Para concretar, los tres estilos de consumo de ayahuasca que se observan hoy son: a) estilo chamánico; b) estilo devocional; y c) estilo occidental o Tercer Camino. En las líneas que siguen se explica lo que constituye la base de cada uno de los tres estilos o modos, especialmente el modo occidental de uso de la ayahuasca, objetivo de la presente reflexión y en cuyo desarrollo estoy trabajando desde hace alrededor de dos décadas.

1— ESTILO CHAMÁNICO DE CONSUMO A AYAHUASCA

Los pueblos animistas beben ayahuasca y conciben el efecto del brebaje siguiendo lo que podemos denominar ‘estilo chamánico’. Los occidentales no consumimos la mixtura de acuerdo a este patrón cognitivo porque, simplemente, no somos individuos con un estilo cognitivo animista —aunque en nuestra manera de concebir el mundo queden supervivencias del mundo animista y, según parece, hay numerosos individuos que no han salido aún de ahí. Repito, hace siglos que no somos sociedades animistas, aunque dentro de los occidentales siga bullendo una dimensión relacionada con la búsqueda de experiencia directa y total de las emociones y de lo numinoso que, a veces, acordamos denominar técnicamente “conocimiento corporeizado”.

Las culturas chamánicas conciben que el mundo está formado por energías, poderes o seres invisibles a simple vista que habitan distintos estratos de realidad y que son los que realmente configuran los acontecimientos visibles. Nada sucede por azar. Si una persona está caminando por la selva y sufre el golpe de una rama que se desprende justo cuando pasa por debajo, no es casualidad: algún chamán enemigo, por medio de saetas o dardos mágicos, ha dispuesto esta rama de manera que provoque una herida a esa persona en concreto al caerle encima. No importa que la rama esté seca o que estuviera casi rota en su base y ha soplado un viento fuerte en aquel momento que la ha acabado de arrancar: todo esto son elementos que ha coordinado el chamán con su poder personal para causar daño a la víctima escogida.

En el mundo animista la realidad es concebida como la superposición de varios estratos o realidades independientes aunque conectados entre ellos. Durante los sueños nocturnos, gracias al efecto de la ayahuasca o por medio de otras prácticas ascéticas y visionarias las personas atraviesan la débil membrana que separa los diferentes estratos o realidades y pueden moverse por ellos. Así por ejemplo, entre los pueblos shuar y achuara de la alta Amazonía ecuatoriana era tradición   —perdida a finales del siglo XX— que a los pocos días de haber nacido, el padre o algún adulto próximo al bebé le diera a chupar un algodón impregnado con un poquito de ayahuasca “para que no olvides cual es el mundo verdadero, para que lo recuerdes siempre y no te confundas mientras vivas”. Naturalmente, el mundo verdadero, el mundo en el que se dan las causas de lo que después vivimos como fenómenos aislados pero que sólo son las consecuencias, es el que se percibe y se conoce bajo los efectos de la ayahuasca, bajo el efecto visionario de las diversas Brugmansias cuya savia consumen o a través de los sueños nocturnos. En cambio, el mundo que se percibe con los sentidos ordinarios —dicen los shuar— es un mundo que solo está construido por apariencias, por espectros, por reflejos o consecuencias de lo que sucede en el “mundo real”.

Hasta donde sé, ningún pueblo indígena amazónico habla de “planta maestra” ni usa expresiones similares para referirse a la ayahuasca. La mixtura es considerada un recurso para vomitar y limpiarse los intestinos, o un medio para visionar la realidad esencial, esa realidad aun no materializada y que es donde están las causas que más tarde se reflejarán en los acontecimientos de la vida ordinaria. Así, por ejemplo, el vocablo ayahuasca es de origen quichua y viene a significar ‘liana que lleva al lugar de los muertos’; entre los asháninca del Perú la mixtura se llama Kamarampi, que proviene del verbo kamarank, ‘vomitar’; entre los shuar del Ecuador se denomina natemª, que tiene relación semántica con ‘bejuco’ y con ‘sueños nocturnos’; en Colombia se conoce como yagé, término tucano y kampsá que proviene de su mito de origen.

Un indígena shuar de la Amazonía ecuatoriana o un tukano colombiano suponen que lo que han visto bajo el efecto de la ayahuasca les va a suceder “porque lo han visto bajo el efecto del enteógeno”. Es decir, en su idiosincrasia no conciben que haya un destino predeterminado que se pueda conocer a través de las visiones, como quien mira la bola de cristal o consulta un especialista en astrología o en estadística, sino que para estos pueblos humanos el futuro es una hoja casi en blanco sobre la que escriben el guión de su vida por medio de las visiones que tienen. Así pues, si en el transcurso de una sesión una persona tiene atisbos indeseables sobre su futuro, toma ayahuasca de nuevo para tratar de tener buenas visiones que se sobrepongan a las anteriores y así configurarse un futuro deseable. Si lo intenta varias veces y siempre tiene malas visiones sobre su futuro, infiere —no sólo cree— que algún chamán enemigo le ha prefigurado tal nefasto porvenir como venganza y que él no dispone de la fuerza personal necesaria para cambiarlo. ¿Qué puede hacer? Acudir a un chamán más poderoso y pagarle de alguna manera para que borre tal doloroso futuro y pueda escribir de nuevo el guión de su vida.

Aquí, el texto merece un pequeño alto para aclarar que “poderoso” es un adjetivo que hay que entender aplicado siempre a la propia persona que ejerce de chamán. En los pueblos animistas, ‘poder’ no tiene un sentido económico, ni social, ni de jerarquía dentro del esquema de funcionarios o de una doctrina: siempre es poder personal. Esto implica que el sujeto tiene una serie de virtudes tales como carisma, temple y especialmente autocontrol en todo sentido y en todo estado de consciencia, pulcritud en las acciones e intenciones, inteligencia, conocimientos avanzados y una actitud de servicio a los demás. Se podría incluso afirmar que el chamanismo es una forma de relación social basada en la ayuda y servicio a los demás, cuyo foco está puesto en la supervivencia.

Este juego de realidades construidas con el poder que deriva de la intención humana interactuando con las fuerzas de la naturaleza es la base de la cognición animista. Imagino que más de un lector pensará: “Vaya, es justo lo que están promulgando nuestros físicos: lo que uno piensa con intensidad se convierte en realidad”. En efecto, es posible que no esté tan lejos una manera de concebir la realidad —la animista— de la otra —la cuántica—, pero sí lo están ambas de la manera de entender el mundo por parte del occidental medio que es el que piensa lo anterior. En algunos ambientes pseudo-científicos muy de moda actualmente   —y prefiero no mencionar a nadie—, se menciona frívolamente la física cuántica en apoyo de fantasías psicológicas y de cierto esoterismo vacío y popular, sin tener una idea precisa de lo que han verificado y de lo que proponen algunos científicos cuánticos (físicos, biólogos, mecánicos e ingenieros, entre otros), y tampoco todos está de acuerdo. Sea como sea, el mundo cuántico está lejos de la fantasía infantil y propia de la inmadurez psíquica que lleva a suponer que lo que uno desea se hace realidad sin más.

No me extenderé sobre la manera de tomar ayahuasca y de entender sus efectos y finalidades en los pueblos indígenas amazónicos y andinos de donde es originaria. He escrito minuciosamente sobre ello en textos antropológicos ya publicados (por ejemplo: Al trasluz de la ayahuasca, 2004; o Los jíbaros, cazadores de sueños, 2016).

En todo caso, resumo en pocas palabras que la concepción animista y chamánica de los efectos de la mixtura no es asumible por el occidental medio, está excesivamente lejos de su estilo cognitivo. De ahí que, en términos generales, las ofertas de tomar ayahuasca ‘al estilo chamánico’ que inundan el mercado occidental actual, en el mejor de los casos son obras de teatro con decorado exótico, pero es ficción. Es como vender viajes a la luna teniendo el carburante pero sin disponer de nave espacial, de pista de despegue ni de los conocimientos necesarios para pilotar. No obstante, estas ofertas siempre recuerdan que, como dicen los sufíes, si se vende oro falso es porque existe el oro verdadero. De ahí la necesidad y la urgencia por desarrollar un modo genuinamente occidental y útil de tomar la mixtura extatogénica.

2— ESTILO DEVOCIONAL

Utilizo aquí el término ‘devocional’ en el sentido original. Por devoción se entiende la entrega total o la consagración de una persona a una experiencia, una idea, una persona amada o a un dios, y es con precisión la manera de consumir ayahuasca por parte de las nuevas religiones devocionales consagradas a la mixtura.

Es correcto decir que, por ejemplo, un chamán o cualquier persona de un pueblo animista toman ayahuasca con respeto, interés y asombro ante la arrobadora y útil experiencia tenida bajo el efecto de la mixtura, pero no es correcto decir que sienta devoción hacia la pócima y hacia sus efectos. En general no muestran devoción hacia nada, por eso son pueblos animistas: sienten que tal experiencia forma parte de su vida cotidiana, aunque se trate de la dimensión esotérica de la vida. No hay que consagrar nada ya que la propia Naturaleza y sus estratos, para estos pueblos, es lo sagrado.

El encuentro entre culturas siempre conlleva la difusión de algunos rasgos, conocimientos, técnicas, mitos, creencias, estética y símbolos. Y tal difusión cultural actúa siempre en ambas direcciones, aunque una cultura sea muy superior e implacable con la otra y el encuentro se convierta en un etnocidio. A pesar de ello, toda cultura dominante adquiere y asume rasgos de la dominada.

Así fue como en diciembre de 1892, en un pueblecito brasileño llamado Sao Vicente Ferrer nació Raimundo Irineu Serra. Fue el fornido e iluminado primogénito de los seis hijos nacidos en una humilde familia de esclavos negros, que más tarde sería universalmente conocido como Mestre Irineu o Meste Juramidam, y transformaría el consumo chamánico de la ayahuasca dando origen al consumo o camino devocional.

Su madre era una mujer cristiana muy devota y, de pequeño, R. Irineu Serra tenía comportamientos anómalos e irregulares que, con la aprobación materna, le eran corregidos por medio de visiones espontáneas. A veces, R. Irineu se autocastigaba arrodillándose sobre granos de arroz con la cáscara y soportando el dolor que ello le causaba. Años después, el fundador del camino devocional del uso de la ayahuasca narró que tuvo una visión de Santa Clara quien le explicó que había sido ella quien la provocaba aquellas visiones en su pubertad y adolescencia para ayudarlo a tener una alma limpia de cara al futuro que le esperaba.

Aquí ya se observa ya una diferencia radical con los pueblos chamánicos. Si un individuo animista tiene ciertos comportamientos especiales se los atribuye a sí mismo o, como máximo, a un chamán que es otro ser humano, o a un poder de la selva que interactúa con el humano. Nunca a un dios.

Más tarde, en su juventud, durante el primer cuarto del siglo XX, R.I. Serra, pasó largas temporadas como militar recorriendo la espesa selva amazónica, donde tuvo diversas experiencias con la ayahuasca, aprendiendo a preparar y consumir la mixtura al estilo tradicional de los pueblos indígenas que iba encontrando en su recorrido. Es decir, se inició en un consumo animista o chamánico.

Al salir de la selva, y dado que su cultura materna no era chamánica a pesar de la enorme proximidad geográfica, desarrolló el camino devocional. ¿Cuál y cómo fue el tránsito? R.I. Serra empezó a concebir la ayahuasca como un sacramento, al estilo cristiano, no como un recurso vegetal para vomitar o para ordenar la vida. La rebautizó con el nombre de Santo Daime, San Dame, ya que en la actitud devocional se toma la mixtura para pedir a Dios la satisfacción a las propias necesidades: se Le pide salud, bienestar, amor, integridad, conocimientos, éxtasis…

Raimundo Irineu Serra desarrolló una doctrina muy próxima al cristianismo original y en pocos años la empezó a difundir por medio de salmos o cantos que los daimistas llaman “himnos” y que él mismo compuso. Por medio de oraciones, ritos, uniformización en el vestuario y ceremonias para tomar ayahuasca fue edificando un culto sincrético en el que, si bien se pueden observar algunos elementos indígenas amazónicos y hasta afroamericanos, predomina la cosmovisión cristiana católica con numerosos cantos y actividades devocionales a San Juan, a Dios, a Jesús Cristo, a la Virgen María y a la Virgen de la Concepción.

En 1930 el Mestre Irienu fundó un centro donde se vivía de manera comunitaria con el fin de desarrollar el culto al Santo Daime y vivir según tales principios doctrinarios. Con el paso de los años, el fundador de la nueva religión fue ganando en popularidad como maestro y guía espiritual, empezó a realizar curaciones milagrosas a personas en las que había fracasado la medicina convencional, fue enriqueciendo con más himnos y charlas la doctrina que estaba creando y, por así decir, comprendió que la mixtura consumida dentro de un marco ritual, arropada por una doctrina teísta que le diera sentido a los ojos de sus seguidores, una doctrina de sanación y de liberación, podría ayudar a muchas personas a alcanzar el amor verdadero e impersonal. El verdadero amor fue el foco que defendió Mestre Irineu, considerándolo como el gran regalo que esperaba a los devotos que se entregaban a la espiritualidad de la selva.

En los años 1960 que el nombre de Raimundo Irineu Serra ya era una referencia en el Estado brasileño de Acre, el estado amazónico donde fundó la sede de su religión, hasta el punto que en unas elecciones de la época, uno de los candidatos a gobernador del Estado pidió al Maestro Irineu que lo acompañara en la campaña electoral para ganar votos con su apoyo.

  1. Irineu Serra murió en 1972 rodeado de un gran reconocimiento social y con miles de devotos que le seguían. Resulta que estando gravemente enfermo desde meses antes de su muerte, y como dice en alguno de los últimos himnos que compuso: “los pedidos eran tantos” que regresó y tuvo una prórroga para ayudar y sanar a sus seguidores.

Este hecho —pedir—, es un aspecto clave del cambio de estilo o cambio cognitivo del mundo animista al mundo monoteísta cristiano. El sujeto animista no pide a ningún dios, se esfuerza para aumentar su poder personal y obtener lo que necesita por méritos propios, y para ello usa la ayahuasca como recurso. El devoto pide a su dios la solución a sus necesidades, sigue unos pasos doctrinales y espera a que la satisfacción la venga de fuera.

Cuando R. Irineu Serra murió en 1972, ya era conocido con el apodo de Maestro Emperador. Tras su muerte, su hijo y algunos de sus discípulos más cercanos decidieron expandir la doctrina por el mundo pero discreparon en algunos aspectos litúrgicos y del culto, dando lugar a varios estilos doctrinales o nuevos sincretismos religiosos.

Para algunos adeptos, el Maestro Irineu era —y es— tenido y deificado como el propio Daime encarnado. Para otros fue, y es, considerado como el propio Jesús Cristo que regresó a la Tierra para reimplantar la verdadera Doctrina del Amor impersonal, llegando a corregir oraciones como el Padre Nuestro que, según él, lo había enseñado Jesús Cristo en persona para el bien de la humanidad pero que fue alterado por diversos grupos que se autoproclamaron propietarios de la palabra de Dios tras la crucifixión de Jesús.

Actualmente, hay varias ramas doctrinarias centradas en el consumo devocional de ayahuasca y nacidas del Mestre R. Irineu. La más conocida tal vez sea el Santo Daime, que tiene más de 12.000 seguidores afiliados a la doctrina (hay representaciones oficiales del Santo Daime en Perú, Bolivia, EEUU y Canadá, Japón, México, Argentina, Chile, Uruguay, España, Venezuela, Ecuador, Colombia y Portugal) y un número incierto de simpatizantes que debe rondar entre los 3.000 y los 5.000 más (cifras aproximadas: hace una década consulté el registro de afiliados a esta religión pero no he actualizado mis datos).

Otra iglesia devocional, también nacida en el actual laboratorio de espiritualidades que es Brasil, es el Centro Espírita Beneficente União do Vegetal, más conocido por su acrónimo UdV. Fue fundada en 1961 por José Gabriel da Costa, o Mestre Gabriel, con el objetivo de promover la paz y la evolución espiritual del ser humano. Esta iglesia cuenta con más seguidores inscritos que el Santo Daime, a pesar de haber sido fundada en época más reciente: actualmente tiene unos 18.000 miembros organizados en más de 200 iglesias, grupos devocionales o ‘unidades’ en su terminología, distribuidos por todo el mundo, incluida Oceanía, pero no tiene tantos simpatizantes como el Santo Daime.

A pesar de formar parte del camino devocional de consumo de ayahuasca, el estilo de la UdV está más cerca del modo Occidental o Tercer Camino de lo que lo está el Santo Daime. Los daimistas centran la mayor parte de sus ceremonias en cantar salmos doctrinarios y bailar de forma hipnótica bajo los efectos de la ayahuasca buscando la entrega total a la experiencia extática y numinosa —siendo, para la antropología, celebraciones alegres de marcado carácter agrícola—, en tanto que los seguidores de la UdV buscan la concentración mental y el uso comedido de la palabra sagrada de acuerdo a una rígida estructura escolástica —siendo celebraciones de marcado carácter urbano.

Dentro del Santo Daime se anima a los correligionarios a tomar ayahuasca libremente y en privado, con sus amigos y familiares, para celebrar cualquier evento (cumpleaños, fechas señaladas…), concibiendo que la presencia de Dios evocada por el efecto del enteógeno y los salmos que se cantan es suficiente para proteger a sus devotos de todo mal. En cambio, la UdV es estricta en cuanto al consumo que no se permite si no es con la presencia de un Maestro que dirija la ceremonia y administre el sacramento.

3— ESTILO OCCIDENTAL O TERCERA VÍA

—I—

Hubo alguna difusión previa, pero fue a partir de la década 1980 cuando el consumo de ayahuasca empezó a extenderse definitivamente fuera de su región de origen hasta convertirse en el enteógeno panamazónico. Al principio lentamente y a partir del cambio de milenio a gran velocidad. Actualmente —finales del 2016 e inicios del 2017— he contabilizado alrededor de cien personas que, de por libre, administran y conducen sesiones de ayahuasca en España, sin contar las que dirigen grupos organizados como el Santo Daime, la UdV o Hermanosis (para más información sobre este aspecto, remito a la conferencia que impartí en el II Congreso mundial sobre ayahuasca, septiembre 2016 en Rio Branco, Brasil. Puede leerse completa en el blog del autor).

Cien personas dirigiendo sesiones de ayahuasca en España son muchas. Y muchas de ellas, sino la mayoría, tratan de guiar las sesiones copiando el modelo chamánico pero sin estar relacionadas con ninguna tradición chamánica indígena ni tener el mínimo conocimiento chamánico real. Se suelen copiar las formas sin comprender realmente la función. En otros casos, se trata de indígenas amerindios —o meros mestizos— que dirigen sesiones para consumidores occidentales, a cuyo gusto y expectativas han tenido que adaptar su mundo original para poder ser aceptados y vender sus sesiones. Narraré el caso de Juankª para compartir una historia ilustrativa.

Se trata de un humilde chamán shuar  —o wishín en su idioma vernáculo—, heredero de una tradición amazónica en la que una persona debe seguir entre dos y tres años de aprendizaje combinado con ayunos, sesiones de ayahuasca, consumo de la potente Brugmansia y periodos de alejamiento del mundo social para desarrollar la sensibilidad necesaria para chamanizar y moverse por los sutiles e inefables mundos de lo numinoso, restableciendo el orden cósmico cuando se desarmoniza y, a causa de lo cual, las personas enferman, los huertos no producen comida o los animales no se dejan cazar. Un buen día de 2012, Juankª recibió en su choza de palma a un joven occidental que había llegado hasta él gracias a una cadena de contactos personales. El joven le pidió ser iniciado en sus “secretos chamánicos” a lo que Juankª, un tanto perplejo, accedió si el occidental aceptaba quedarse con él un año. El joven, sorprendido por el requerimiento, le dijo que sólo disponía de tres o cuatro días pero insistió en que le pagaría lo que pidiera a cambio de la iniciación chamánica.

Juankª desconoce con precisión el valor monetario de la mayor parte de bienes y servicios ya que ha pasado su vida en las profundidades de la selva, donde no empezaron a llegar los dólares hasta los años 1980, es analfabeto y no usa dinero, pero le pidió “mil dólares”. Probablemente dijo esta cantidad sin saber lo que supone, tan solo que para testar la situación, así como hubiera podido pedir un puñado de dólares o una escopeta. Mil dólares eran una cantidad desmesurada en relación al nivel de vida en el Ecuador de la época, donde un salario mensual en la capital era de unos ciento sesenta dólares. El occidental, con mucho mayor poder adquisitivo, accedió a pagar algo que ningún shuar hubiera aceptado y Juankª lo “inició” en el inadecuado e imposible tiempo que el joven le concedió. Es decir, una mera relación de consumo al gusto del occidental sin el menor contenido de lo que Juankª y su pueblo entienden por utsúnkamu, compactación o iniciación. Es un claro ejemplo de lo que anunció el sabio persa Shab-Parak: la presunción de que cualquier persona de valía puede explicarse con plenitud y lucidez en el tiempo que le conceden quienes dicen querer aprender, o bien es una broma o bien es una estupidez (de La sabiduría de los idiotas, de Idries Shah).

Es probable que, a día de hoy, este joven dirija sesiones de ayahuasca en algún rincón de España usando como garantía de calidad y sabiduría su comprada y fraudulenta “iniciación chamánica”.

Para entrar ya en el tema —el necesario modo de consumo de la ayahuasca en Occidente— cabe empezar aclarando que en el mundo postindustrializado no hay una única manera de tomar ayahuasca. En efecto, se observa una cierta diversidad de estilos formales y de fines, pero todos ellos pueden resumirse en los puntos que siguen más abajo. En cambio, lo que sí puede afirmarse sin la menor duda es que no se consume con fines seriamente animistas, como los pueblos descritos más arriba porque, repito, no somos una sociedad animista. Se toma la mixtura de forma devocional entre las minorías religiosas y con devoción teísta descritas en el epígrafe anterior, el resto debe entenderse como psicoterapia existencial, método de toma de decisiones o búsqueda de una experiencia trascendente.

¿Se puede decir que existe algún factor concreto que actúe como elemento diferencial entre cualquier forma occidental y la animista? Sí, el cristianismo. Entre otros muchos cambios que conllevó al mundo, el cristianismo varió radicalmente nuestra forma de concebir el origen del bien, de la felicidad y del mal.

Con anterioridad a la expansión cristiana por Occidente —y simplificando aquí en extremo— la gente consideraba que el cosmos está habitado por innumerables poderes o espíritus, y que los humanos podemos negociar con ellos, defendernos de sus acciones, proponerles alianzas, buscar su apoyo  —los famosos espíritus aliados— o simplemente ignorarlos. Se concebía que la bondad, la salud, el poder personal, el temple, la calma o la violencia provienen de nosotros mismos, de los humanos. De nosotros depende también lo que ocurra después de la muerte. En cambio, el cristianismo —y los monoteísmos en general— pone el énfasis en el inalcanzable poder de la divinidad. La gracia divina tan necesaria para alcanzar la paz, la salud y la calma interior, es un don que viene del cielo y nadie lo puede obtener por méritos propios. La divinidad lo otorga o no. Dios nos carga con la ‘culpa de ser humanos’ y sólo Dios nos puede librar de ella. Así pues, concebimos que la felicidad y la Gracia vienen de fuera de nosotros, la fuerza para vivir hay que obtenerla de Dios, la salud hay que agradecérsela, los hijos y el amor son un regalo del Creador… El occidental medio concibe que todo lo bueno y deseable es un don divino que viene de fuera de sí mismo y que solo se consigue pidiendo a Dios que se apiade de nosotros —de ahí el Santo Daime, San Dame—; en tanto que lo pecaminoso y ruin, en términos generales, es producto de la humanidad.

Con la cosmovisión cristiana dominando la vida psicológica y anímica de todo Occidente —incluso la de aquellos que se declaran ateos o que nunca han recibido formación religiosa— se ha interiorizado la idea fundamental de que la paz interior y la fuerza que derivan del consumo de ayahuasca vienen de fuera, de Dios o de la propia planta, y es así como se la denomina “planta maestra” o “medicina sagrada”, antropomorfizando la mixtura a la que se atribuye la totalidad del conocimiento y la experiencia de lo inefable adquirida por los humanos bajo su efecto. Aunque mejor sería decir: por algunos humanos que están preparados para lograr la experiencia de lo numinoso, ya que no a todos los consumidores les propulsa el mismo efecto.

En este mismo sentido, se usa la mixtura en psicoterapia —finalidad para la que es realmente útil, sin la menor duda— pero dando un énfasis a la ayahuasca que en realidad no tiene. Parece como si el simple consumo de la preparación ya librara al consumidor de su trastorno psíquico, y no es así. La ayahuasca sirve para tratar adicciones y compulsiones, estados depresivos y neurosis en general   —hace años realicé una serie de investigaciones de campo y traté un número suficiente de personas para poderlo afirmar taxativamente— pero no sucede de forma espontánea y milagrosa. La curación, cuando sucede, no es el simple resultado de la acción divina sobre el sujeto, ni de una gracia que baje del cielo sin que el humano deba hacer más que esperar pasiva y devocionalmente el resultado de la ingestión. Tal pasividad a la espera de que lleguen los efectos benéficos de la “planta maestra” es una de las características de la forma occidental de uso cristianizado y, en mi opinión, no es precisamente la manera más deseable de tomar si con ello se busca empujar el proceso de sanación y de individuación.

El occidental medio concibe la ayahuasca como una medicina del alma, como un remedio para la psique y, repito, efectivamente lo es, pero hay que añadir que lo es desde una cierta manera occidental de concebir el trastorno mental como, por ejemplo, se refleja en la obra Ayahuasca y salud, (de J.C. Bouso y B.C. Labate, eds., Barcelona, 2013). La mayoría de las contribuciones a este libro hablan de la mixtura en relación a la salud mental, pero es un concepto éste que ningún chamán amazónico defendería ya que, para empezar, su concepción de la mente humana, de la salud y de la enfermedad mental están a una distancia inconcebible de lo que ello supone el hombre occidental.

Para poner otro ejemplo de campo, en la década de los años 1990, junto al psiquiatra Dr. Joan Obiols, realizamos una investigación de etnopsiquiatría entre los indígenas de la Alta Amazonía ecuatoriana. Rellenamos una serie de test y pruebas de valoración de su estado de salud mental, y una de las pruebas consistía en un listado de preguntas a las que los indígenas debían responder ’sí’ o ‘no’. Buscamos un indígena bilingüe que supiera leer para pasar los cuestionarios oralmente a sus congéneres ágrafos y empezamos: si los informantes respondían con un ‘sí’ a dos o más preguntas, indicaba un probable trastorno de esquizofrenia en el sujeto. Una de las cuestiones preguntaba al informante si escuchaba voces dentro de su cabeza, a lo que la totalidad de indígenas respondieron cosas del tipo: “¡Claro! Naturalmente que escucho voces dentro de mi cabeza”. Otra de las preguntas pedía al informante si tenía la sensación de recibir órdenes que llegaban directamente a su mente desde una fuente externa. Algunos no entendieron la pregunta por muchas vueltas que se dio a la forma de enunciarla, y los que parecía que la entendían respondían afirmativamente. Todos locos. ¿Todos? No. Simplemente, su concepción de lo inefable, de lo que para nosotros es la mente humana, de las fuerzas invisibles pero presentes del inconsciente y de la realidad en general está lejos de la cosmovisión occidental, a menudo hasta casi lo irreconocible.

—II—

En mi opinión, el consumo de ayahuasca en Occidente debe contemplar ciertas características diferenciales y específicas para que sea útil, y estos factores deben estar de acuerdo con nuestros parámetros culturales. Como es de esperar, no siempre se cumplen tales condiciones pero la tendencia debería caminar hacia la integración de la mixtura en la cosmovisión occidental. Si, por ejemplo, un chamán quichua de la alta Amazonía se viste un ostentoso penacho de plumas de águila real para dirigir una ceremonia de ayahuasca y además propone hacer un inipi a un grupo de anglosajones como complemento necesario para la sesión en la que se evocan las cuatro sangres y las siete direcciones, cualquier observador realista descubre que no es un chamán quichua, ya que el inipi es una moda occidental importada de algunas tradiciones indígenas norteamericanas y los quichuas viven en la zona andina de Sudamérica, y que los penachos de plumas de águila tampoco forman parte del vestuario ceremonial quichua entre los que se usan semillas arbóreas de color rojo —básicamente de peonía o huayruro— y plumas de papagayo. El observador occidental probablemente se pegunte qué son las cuatro sangres y las siete direcciones, y si la sesión de ayahuasca está focalizada a evocar estas realidades simbólicas es probable que los asistentes se sientan lejos del comprender el anhelado sentido trascendente.

Así pues, el primer paso consiste en desarrollar un sistema simbólico propio y comprensible para el occidental medio que permita entender conscientemente la experiencia de la ayahuasca —entenderla, naturalmente, hasta donde cada uno esté capacitado para ello— y vivirla desde un espacio cognitivo útil para el sujeto. Este deseable sistema de comprensión occidental probablemente deba situarse próximo a una verdadera psicoterapia existencial basada en la experiencia vital y transpersonal.

En la actualidad se habla de psicoterapia existencial en referencia a un enfoque de la psicología más próximo a la filosofía que a la aplicación médica   —a un enfoque basado en la obra de Nietzsche, Kierkegaard, Husserl y Heidegger entre otros—, pero es un error dogmático. La psicología existencial debe estar basada en la elaboración de toda experiencia transformadora, no en eruditos textos filosóficos.

Desde mi perspectiva y experiencia del uso y efectos de la ayahuasca, sólo hay una manera de concebir el ser humano en su totalidad, y es contemplándolo como un ser en constante desarrollo, a veces evolutivo a veces regresivo pero a la fin en movimiento y cambio constante. Las personas nos encontramos en permanente relación con nuestro entorno, y es justamente esta interacción la que nos exige respuestas, adaptaciones, aprendizaje y movimiento.

Algunas personas   —y no son precisamente una minoría— prefieren no hacer voluntariamente ningún movimiento de adaptación consciente. En algún momento optaron por cerrar la mirada —o no pudieron ni abrirla— a sus dilemas internos, a las paradojas de la existencia humana y al vivir con sentido, decidiendo convertirse en mecanismos orgánicos que responden de forma automática a los estímulos que les llegan, sin la menor reflexión. Pero esta gente no suele sentir el menor interés por los efectos psicointegradores de la ayahuasca, ni por nada que puede abrirles la consciencia a una realidad más profunda, libre, plena y humana. En todo caso, orientan su atención hacia la ayahuasca y hacia los enteógenos en general para demonizarlos desde la ignorancia, para cargarlos con la culpa de anomalías humanas que no tienen nada que ver con ellos. A pesar de todo, también hay que tener en cuenta a estas personas y facilitarles que, a su nivel, puedan entender los efectos beneficiosos de la mixtura.

En resumen y desde esta perspectiva, las crisis y dilemas que se pueden resolver con la ayahuasca son indicadores del estado de salud o de trastorno mental del sujeto. Es decir, el objetivo occidental del consumo de ayahuasca debe centrarse, para empezar, en clarificar y aumentar la comprensión de la propia existencia humana, en profundizar el sentido de la vida y de la muerte, en aprender más y más a existir en libertad —entendida como elección y la consiguiente renuncia o contención—, y como herramienta para el autoconocimiento. La incertidumbre de la existencia, el riesgo y la soledad, la necesidad que tenemos los humanos de entender el sentido de lo que hacemos… todo ello son áreas que generan angustia en la mayor parte de la gente y son aspectos de la potencial acción sanadora y ordenadora de la ayahuasca en Occidente.

En términos generales, pues, la mixtura debe ser entendida y usada como una herramienta importante para ayudar en el proceso del cultivo del mundo interno y en la evolución de las personas, sin perder de vista que se trata de la concepción occidental. Entre los indígenas amazónicos, ideas como la de evolución personal, cultivo del mundo interno o mejora de la autoestima son simplemente incomprensibles.

Por tanto, los caminos para el cultivo del mundo interno y la terapia existencial que usan de la ayahuasca, en vez de intentar ayudar a sus pacientes a no sufrir más angustia a base de maquillarla con química farmacéutica, han de centrar su esfuerzo en ayudar a encontrar formas de utilizarla en beneficio del paciente, a entender la experiencia visionaria y extática de la mixtura como referencia interna para desarrollar una forma de vivir adecuada o correcta según su sentir natural y respetuoso, aunque de entrada tal consumo les genere puntualmente más angustia. El guía o terapeuta ha de proporcionar un sistema de valores que induzca a reflexionar y que ayude a las personas a formularse las preguntas adecuadas para incrementar su perspectiva existencial, la cual y muy especialmente, incluya la experiencia de lo numinoso. Y ha de transmitir las orientaciones prácticas para que todo occidental pueda integrar esta dimensión trascendente en su vida cotidiana.

Estas premisas implican que las sesiones de ayahuasca de acuerdo al Tercer Camino o modo occidental de consumo, deben suceder, total o parcialmente, en silencio. El silencio es la vía para conectar con el ser interno, con el Self en terminología junguiana y humanista. Cuando se usa el sonido durante la sesión debe hacerse con un profundo conocimiento de la relación que existe entre la palabra, las músicas y el inconsciente; deben evitarse músicas estridentes, exóticas y ajenas a la propia sensibilidad del grupo. ¿Alguien se imagina un chamán amazónico dirigiendo una sesión de ayahuasca al son de música pop grabada en la emisora de radio los ‘40 Principales’ y vistiendo un traje de Armani? A la vista del consumidor occidental, muy probablemente eso quitaría toda credibilidad al chamán indígena. ¿Por qué no sucede lo mismo cuando un guía occidental de sesiones usa música ajena de la que no se entiende la letra ni la melodía y, a menudo, ni la textura sonora resulta familiar?

En una sesión o ceremonia de ayahuasca al modo Occidental, hay que tratar de que, como mínimo, la persona viva conscientemente una revisión biográfica o parte de ella. En otros lugares he hablado extensamente sobre este aspecto del uso de enteógenos, pero valga aquí un breve comentario para situar la indicación. Todo viaje hacia el interior del ser humano, sea que esté propulsado por técnicas de meditación, por técnicas de respiración como la Holorénica, sea que esté propulsado por substancias psicoactivas, por danza extáticas o por deprivación sensorial tiene seis estratos o niveles universales.

El primer estrato de la experiencia o viaje hacia adentro en el nivel narcisista, durante el cual el sujeto suele tener visiones o sensaciones agradables, maravillosas y hasta muy placenteras. En realidad, sólo se trata de un mecanismo psíquico de defensa que activa el ego para no perder el control de la personalidad y, por así decir, mantener las reacciones automáticas del sujeto. Este placer es falso, no tiene profundidad existencial, repito: es solo una reacción psicológica defensiva casi infantil. La persona puede sentirse como un águila real volando majestuosa sobre el Gran Cañón del Colorado, o sentirse muy importante por creer que está en posesión de los más recónditos secretos del universo, pero nada de ello tiene el menor valor evolutivo ni terapéutico. Es justo lo contrario, es una respuesta inmadura para no confrontar la realidad psíquica que alberga dentro de sí, y si el sujeto toma estas visiones por ‘realidad’ corre el serio riesgo de quedarse anclado en este nivel narcisista para el resto de su vida. Mucha gente occidental que toma ayahuasca —si no la mayoría—   se queda en este nivel durante toda la ceremonia y durante todas las ceremonias. En cambio, entre los indígenas amazónicos hay recursos culturales que impiden tal engaño narcisista.

Las personas que consiguen liberarse de estas visiones placenteras —que actúan exactamente como las sirenas de la Odisea— llegan al segundo estrato en su viaje hacia el interior. En este segundo nivel se da una revisión biográfica, tomando consciencia paulatina de todo aquello que la persona alberga en su psique y no puede o no quiere saber. La sombra, en sentido junguiano, aparece con claridad y es justo lo que quiere impedir el ego, quiere esquivar el dolor que conlleva esta toma de consciencia, porque la revisión biográfica implica esencialmente desvelar las partes dolorosas o vergonzosas de la vida del individuo. Este des-cubrimiento implica revivir y sentir el dolor del que se huía, y es justamente el proceso de revivir el dolor original —no solo de ‘pensar’ en él— donde radica la sanación del trauma, como explica V. Janov en su inspirada obra (ver JANOV, 2009).

La evolución psicológica y existencial pasa por vivir de nuevo aquellas situaciones dolorosas de las que el sujeto ha estado huyendo y negando, y aceptarlas como parte real de su vida. Este segundo estrato es la estación a la que, como mínimo, hay que llegar en toda ceremonia de ayahuasca que se pretenda terapéutica. De ahí que las distracciones tipo música inadecuada, charlas, escenografías exóticas y demás parafernalia habitual en muchas sesiones occidentales actúan en contra de tener una experiencia útil con la mixtura.

Una vez atravesado el estrato de la revisión biográfica, que puede durar muchas sesiones, se llega al impasse o tercer nivel en el viaje del psiconauta hacia dentro de sí mismo. Al final de la revisión biográfica el sujeto se encuentra inevitablemente con la presencia de la muerte, con la disolución del ego como final inexorable del camino por la Tierra. Muchas personas se paralizan ante esta percepción que les llena la psique y el cuerpo, no pueden seguir hacia delante, les da pánico. Y esta es una de las reacciones que se puede tener bajo el efecto de la ayahuasca: el terror de sentir la impermanencia del ser con todo su peso. La persona no puede continuar su camino hacia las profundidades de la psique, de ahí que lo denomine estrato del impasse. No se puede avanzar porque el pánico o la angustia lo impiden, pero tampoco se puede regresar hacia atrás porque la experiencia que el sujeto está teniendo es demasiado profunda para olvidarla. Lo más habitual es que necesite alguna ayuda externa para atravesar el impasse y salir por el otro lado de la puerta, donde se le despierta alguno de los llamados sentidos internos (insisto en que he escrito sobre este proceso y no voy a repetir lo ya dicho, que sólo es un apunte para resituar el tema aquí).

Si la persona, en su viaje psiconáutico, logra atravesar la situación de impasse puede experimentar el cuarto nivel o cuarto estrato del recorrido: la experiencia consciente de la Nada, la experiencia de la muerte. En este nivel ya se da una transformación del sujeto, y no sólo a nivel psicológico. La persona está lista para renacer. Suelen cambiar sus valores básicos, su vida anímica, su moralidad y su forma de relacionarse con el mundo, y hasta su postura corporal. Tras este cuarto estrato o experiencia de disolución se llega —cuando se llega, que realmente es en pocas ocasiones—   al quinto nivel del viaje. Es el estrato donde se perciben visual y emocionalmente los arquetipos junguianos, se ven y se comprende su función en nuestra vida, aparece una gran riqueza visionaria y esta vez no son visiones narcisistas, de huida de uno mismo, sino que se trata de visiones cargadas de contenido existencial, generalmente con argumentos narrativos que resultan íntimamente familiares. Por ejemplo, una persona puede ver serpientes que la rodean pero no le causan miedo o puede verse y sentirse formando parte de un grupo tribal primitivo, cantando y bailando descalza alrededor del fuego en el que la van a quemar para poder renacer.

Tras el quinto estrato hay un sexto nivel de viaje hacia las profundidades en el que la persona se reconstruye en sentido axiológico: los nuevos valores cristalizan, toman forma las decisiones que la persona aplicará en su vida cotidiana y hay un literal proceso de reconstrucción de la personalidad (recomiendo leer la autobiografía de R.S. Hartman). Finalmente se da la última fase, la del regreso y reintegración de la persona a su vida cotidiana.

Así pues, todo elemento contextual que impida, distraiga o simplemente no acompañe este camino durante una sesión o ceremonia de ayahuasca al modo Occidental, debería ser cuestionado, como las músicas escogidas al azar o que meramente responden los gustos o criterios subjetivos del guía de la sesión.

Hay cierta música adecuada para las sesiones de ayahuasca en Occidente, y es música compuesta en Occidente para acompañar experiencias profundas e íntimas. Desde luego, no me refiero a la llamada música new age o nuevas músicas, la mayoría de las cuales no tienen la menor capacidad para inspirar ni para integrar lo inconsciente en la consciencia. Me refiero a músicas especiales, como en su caso lo son los icaros y los ánent, pequeñas composiciones que a manera de salmos cantan o silban los chamanes indígenas para acompañar y dar estructura y ritmo al efecto visionario de la mixtura. Son músicas especiales, a menudo pulidas con el paso de los siglos, cuya entrañable melodía y texto tienen un profundo sentido relacionado con la mitología de cada etnia, incluso con la personalidad de cada chamán. No voy a alargarme enumerando los aspectos técnicos que deben tener tales músicas, para ello remito al seminario que imparto bianualmente desde hace casi dos décadas bajo el nombre de Músicas e Inconsciente (más información en el web de la Fundación, http://www.josepmfericgla.org).

Además de estar sumergidas en elementos culturales y simbólicos propios del mundo occidental, las sesiones de ayahuasca al modo Tercer Camino deben ir precedidas de una declaración explícita de intenciones. ¿Para qué una persona o un grupo van a tomar ayahuasca? ¿Qué pretende el guía con la sesión? ¿Hacia dónde y cómo conducirá la ceremonia? Los grupos devocionales tienen un interés e intencionalidad clara, cosa que suele obviarse en la mayoría de los demás grupos ayahuasqueros occidentales. Cuando no se tienen los objetivos claros es fácil que la confusión llene la experiencia.

Por otro lado, los objetivos propuestos para orientar toda sesión han de estar en clara sintonía con los valores occidentales de las personas que buscan la experiencia. Hay grupos étnicos amazónicos que, por ejemplo, toman ayahuasca para acumular el valor necesario para ir a matar sus enemigos, pero el consumo de la pócima para matar seres humanos no es un fin aceptable para un occidental.

Todo ello se podrá cumplir el día —espero que no lejano— en que Occidente prevea la existencia y capacitación de expertos para dirigir sesiones de ayahuasca. Han de ser individuos aceptados socialmente y reconocidos como personas maduras, emocionalmente equilibradas y capaces de llevar las sesiones con carisma e integridad moral, de manera equivalente a lo que acaece en los pueblos indígenas ayahuasqueros donde todo el mundo sabe cuál es el hombre o mujer sabios en quien se puede confiar, y quién es un oportunista que no merece confianza.

—III—

Y ello nos conduce a una de las condiciones más delicadas que falta organizar en Occidente: dado que se trata de una experiencia tan nueva en nuestra historia reciente como imprescindible en nuestro panorama occidental actual. ¿Quién puede decidir qué otros están preparados para conducir tales encuentros con lo numinoso en bien de todos? Ni los psiquiatras o psicólogos, ni los sacerdotes, ni los antropólogos, ni los neurólogos, ni los jueces o abogados, ni los conductores de autobús están capacitados para ello por el mero hecho de haber seguido una determinada carrera profesional.

Probablemente debería constituirse una especie de Comisión de Calidad formada por un número limitado de personas maduras, experimentadas y reconocidas en este campo; tal vez reconocidas por sus publicaciones, por el tiempo de convivencia entre pueblos indígenas consumidores de ayahuasca, por su dedicación y edad o por otros elementos a definir. Esta Comisión de Calidad debería dotarse de poder social oficial para reconocer y titular expertos o conductores de sesiones, y hasta para diseñar una formación específica, sensata y completa para formar verdaderos “chamanes” occidentales o, como sería mejor denominarlos, terapeutas existenciales.

Imagino que a muchos les encantaría que se llamara Escuela Occidental de Chamanes o algo similar. Creo que personalmente no me prestaría a esta denominación esclava del consumismo barato, es más correcto el nombre completo de Escuela de Terapia Existencial y Estados de Consciencia.

Además de las personas maduras y preparadas para llevar tales sesiones, es urgente la ceación de espacios específicos, ubicados, construidos y decorados para favorecer experiencias constructivas de carácter extatogénico. Serán los santuarios del futuro. Así pues, otro capítulo que abandono aquí pero que señalo con fuerza se refiere a la adecuación o construcción de tales espacios. Dada mi dedicación profesional, desde hace más de dos décadas, a diseñar, ofrecer y dirigir experiencias de encuentro con lo numinoso —o talleres, como se denominan popularmente— dirigidos a mejorar la adaptación personal al mundo, hace años me vi en la necesidad de construir un lugar especial donde alojar tales experiencias extáticas y de transformación. Este fue el origen del campus Can Benet Vives, en el corazón del parque natural del Montnegre, cerca de Barcelona, por donde actualmente pasan unas 4.000 personas al año. No todas buscan experiencias transformadoras   —en el campus se ofrecen cursos de formación en psicoterapia humanista y transpersonal, yoga, retiros de meditación, biodecodificación, experiencias de preparación para la muerte y demás— pero los que buscan una experiencia de armonía con la naturaleza, de integración entre la consciencia y el inconsciente, de comprensión y de trascendencia encuentran un lugar perfectamente acondicionado para ello.

Entre las obligaciones innegociables de los guías occidentales, está la de asumir una lista de principios éticos adecuados para nuestras sociedades, con penalización real a las personas que, llevando sesiones, no lo cumplan. Actualmente se da lo que en antropología se denomina ‘cruce de culturas’, lo que significa que las normas de una sociedad no son aplicables en otra pero que al darse un trasvase de prácticas resulta que tales prácticas pueden no estar sancionadas adecuadamente en ninguna de la culturas. El consumo de ayahuasca en Occidente es un ejemplo de ello (véase la mencionada conferencia que impartí en el II Congreso mundial sobre ayahuasca, en Brasil, donde se expone el caso de un psiquiatra español que mantiene relaciones sexuales con muchachas asistentes a las sesiones que él dirige, sin que las leyes occidentales puedan penalizar tal conducta inmoral e ilegítima —por usar una expresión educada— ya que las chicas son mayores de edad, van voluntariamente a las ceremonias y no se da el tipo de violencia penalizada por las leyes occidentales que, a su vez, no contemplan lo que pueda suceder en estados expandidos de consciencia. Y tampoco pueden penalizarlo las costumbres indígenas puesto que no actúa dentro de su territorio ni marco social).

Dentro de las normas éticas que deben regular la sesiones en Occidente cabe incluir la prohibición de tener relaciones sexuales, de hablar de ningún tema que no sea exclusivamente la experiencia: ni de política o ideologías, ni de temas económicos o de inversiones, ni de afiliaciones, ni tan solo de temas familiares con la única excepción de que se trate de una sesión de psicoterapia cuyo objetivo pactado previamente sea justo el desvelar trastornos o traumas relacionados con el sistema familiar.

Finalmente, han de haber unos precios razonables y una transmisión de valores sociales adecuados y constructivos.

Desde nuestra idiosincrasia, de forma resumida y en terminología occidental, la ayahuasca ayuda a desvelar recuerdos de la vida del consumidor olvidados o censurados por la consciencia (de gran utilidad en psicoterapia convencional), a integrar elementos del inconsciente en la consciencia (función psicointegradora fundamental en el proceso de individuación y de la evolución humana), a crear alma en el sentido que daba James Hillman a esta bonita expresión (la pérdida del alma es la verdadera enfermedad del mundo post industrializado), a sanar el angustioso sufrimiento de la neurosis (resultado de la pérdida del sentido de la existencia que, a su vez, es la consecuencia de la desconexión con el ser interno), los efectos de la ayahuasca ayudan a encontrar un sentido trascendente a la limitada vida individual y, con ello, sanar el cuerpo y la psique. Estos son los efectos computables —que no son pocos ni frívolos— por la mente occidental media. Al margen de ello, el mundo indígena amazónico y andino concibe otras funciones esotéricas de los efectos de la mixtura que quedan lejos de la cosmovisión occidental: usan la mixtura para comunicarse con los muertos, para encontrar objetos, animales o personas perdidas, para configurar el futuro fenomenológico de las personas, para ver las saetas mágicas que causan las enfermedades y anomalías y que son invisibles a simple vista, y para reconstruir permanentemente la realidad desde el momento mítico originario en que todo existía en potencia.

Tenemos un colosal trabajo y una gran responsabilidad ante nosotros, desarrollar la forma occidental para aprovechar plenamente el uso y los efectos de la mixtura milenaria. Y es una tarea que requiere de una real madurez personal y de conocimientos técnicos muy precisos. La ayahuasca abre la compuerta que separa el jardín ordenado y bello que es la consciencia, un jardín que los humanos hemos tardado milenios en construir y proteger, de la espesura oceánica y llena de pulsiones que es el inconsciente, y hay que ser muy sensato, experimentado y emocionalmente equilibrado para abrir esta compuerta sin que sean las tormentas del inconsciente las que inunden el jardín ordenado y limpio de la consciencia. A fin de cuentas, éste el objetivo de toda vida humana.

Así que el cómo hacerlo no es una pregunta, sino la respuesta misma.

Bibliografía citada

BURROUGHS, W.S., GINSBERG, A., 1977, Cartas del yagé, Producciones edit., Barcelona.

FERICGLA, J.Mª, 2004, Al trasluz de la ayahuasca, Liebre de Marzo, Barcelona.

FERICGLA, J.Mª, 2016, Los jíbaros, cazadores de sueños, Liebre de Marzo, Barcelona.

JANOV, Arthur, 2009, El grito primal, Edhasa, Madrid.

HARTMAN, R.S., 2015, Libertad para vivir. La historia de Robert S. Hartman, Pequeña colección cogniciones, Liebre de Marzo, Barcelona.

LABATE, B.C. Y BOUSO, J.C., 2013, Ayahuasca y salud, Liebre de Marzo, Barcelona

SHAH, I., 1996, La sabiduría de los idiotas. Cuentos de la tradición sufí, Edaf, Arca de Sabiduría.

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—¿Qué te pasa, Nasrudín?
—Es que le debo cien dírhams a Abdulah y no sé cómo le voy a pagar mañana.
La esposa se vistió, salió de casa, fue hasta el patio que había frente a la casa de su vecino y gritó:
—¡Abdullah, Abdullah! Mañana Nasrudín no te va a pagar los cien dírhams.
Acto seguido regresó a la cama y le dijo:
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